Cosmogonie - Un brano
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AA.VV.
Cosmogonie
Miti della creazione dell'Universo

2001 pp.120 esaurito €

Il mito più affascinante e diffuso: quello della creazione del mondo e del suo ordine originario. Dalla Grecia all’Italia, dalla Mesopotamia all’Egitto, dalla Cina all'Oceania, dall'Africa all'America Latina.


MAGIA DEL SOFFIO DIVINO
di Cristiano Grottanelli



Che la cosmogonia – il racconto della creazione – serva a fondare il mondo, è cosa ovvia. Meno ovvio è il suo valore operativo e pratico. Ne dà un esempio chiarissimo un famoso testo cuneiforme, il cui scopo è la cura del mal di denti. Quel testo racconta in stile semplice ma solenne l’origine del mondo: come esso fu creato e subito dopo come in esso fu introdotto dalla dinamica cosmogonica il verme che causa il mal di denti: per scacciare quella creatura patogena è necessario recitare la storia dell’intera creazione. Nelle più diverse letterature magiche non mancano analoghi testi; ma al lettore moderno di tradizione cristiana o ebraica sembrano certo strani i casi nei quali il racconto ebraico della creazione del mondo e dell’uomo fa da sfondo e da modello per operazioni rituali.
Il principio generale che informa di sé tali casi è l’idea che l’azione creatrice o l’organizzazione del cosmo da parte delle divinità nei primordi siano profondamente affini ai riti con cui si costituiscono gli aspetti vitali, o addirittura le prospettive di salvezza, delle comunità umane. La creazione del mondo ha la medesima forma ordinata che fa efficace il rito, e a sua volta il comportamento rituale ha il potere plasmante che è tipico delle trasformazioni cosmogoniche. Restando nell’ambito della tradizione religiosa della Bibbia, tale principio si può illustrare presentando un triplice riflesso rituale del ruolo del soffio divino nella creazione così come la racconta il libro della Genesi. I tre riti di cui mi occuperò sono molto diversi fra loro, anche se il loro referente cosmogonico è lo stesso: si tratta del rituale prescritto da un antico testo magico per scacciare demoni, di un atto compiuto da Gesù risorto secondo il Vangelo di Giovanni, e del battesimo amministrato dai discepoli secondo gli Atti degli Apostoli. Il più famoso dei papiri magici greci, rinvenuti in Egitto e databili ai primi secoli della nostra era, è senz’altro l’enorme repertorio noto come Papiro Magico Greco IV (Pmg IV) o Papiro Magico di Parigi. Le righe 30007-3086 di quel testo contengono quelle che il titolo definisce Un incantesimo provato di Pibechis per coloro che sono posseduti da demoni (Pibechis significa Falco, ed è il nome di un leggendario mago egiziano).
Il testo in questione descrive le azioni magiche (bollitura di maggiorana e altre erbe con olio di olive acerbe, preparazione di un filatterio di stagno con iscrizione da appendere al collo del posseduto) e le formule (con invocazione di divinità egiziane e non) mediante le quali sarà possibile a uno specialista scacciare i demoni da una persona posseduta. Prima che gli dèi egizi e il dio della Bibbia ebraica («colui che apparve a Osrael»), lo scongiuro cita Gesù: «Ti ordino per il dio degli Ebrei, Gesù, iaba Iae Abraoth Aia Thot...» e il nome di Gesù è seguito da una quindicina di parole non greche, tipiche dei testi magici, fra le quali si riconosce il nome del dio egiziano Thot. Il dio della Bibbia ebraica, Yahweh, è nominato più volte nel corso del testo, ed è nominato «il suo angelo implacabile» che avrà la meglio del «demone che vola intorno a questa forma». Il lungo testo si chiude vietando all’esorcista di mangiare carne di porco: «così ogni spirito e demone, di qualunque tipo esso sia, ti sarà sottoposto. E nell’esorcizzare, soffia una volta, soffiando aria dalle punte dei piedi (del posseduto) fino alla (sua) faccia, e ti sarà assegnato. Conservati puro, perché questo esorcismo/ è ebraico ed è preservato fra uomini puri».
Già i Vangeli sinottici e gli Atti degli Apostoli narrano degli esorcismi di Gesù e dell’uso del suo nome da parte dei discepoli esorcizzanti, ma anche di esorcisti che non erano suoi seguaci. Non sembra invece mai associato con tali esorcismi (né è tipico dell’esorcismo antico) l’atto di soffiare. A spiegare tale azione, prescritta dal testo di Pibechis, ci aiuta forse un ulteriore passo di quel testo (Pgm IV. 3045-3050) che fa riferimento al dio biblico nel nome del quale si esorcizza come a «colui che ha plasmato dalla polvere la razza degli umani». Il participio chouoplastesu, qui tradotto «che ha plasmato (dal)la polvere», corrisponde precisamente a quanto ci dice la traduzione greca della Bibbia detta dei Settanta, più antica di qualche secolo del papiro Pgm IV, e legata soprattutto all’ebraismo alessandrino. In quella traduzione si legge infatti che la divinità «plasmò (l’uomo con) la polvere della terra (eplasen... choun apo tes ges)». Immediatamente dopo quel testo aggiunge: «...e soffiò nel suo viso un soffio di vita; così l’uomo divenne un essere vivente» (Genesi 2:7). «Soffiò» è qui enephusesen (in Pg IV abbiamo trovato «soffia»: phusa); e in entrambi i testi è importante il soffio sul viso («viso» è nei due casi prosopon).
Nel testo esorcistico greco scritto in Egitto, dunque, la lingua greca esprime concezioni e procedimenti misti, greci egizi ebraici, e la parte conclusiva ed essenziale dell’esorcismo attribuisce allo specialista un’azione (il «soffiare» dai piedi al volto del posseduto) che ripete l’azione del Creatore biblico quando fu animato il primo uomo, appena plasmato. Si tratta di un chiarissimo esempio della valenza curativa della cosmogonia, o, per dirla in altro modo, della qualità cosmogonica dell’azione magica volta a sanare un posseduto. La corrispondenza fra il «soffiare» magico ed esorcistico e il «soffiare» divino e antropogonico è sottolineata e garantita dalla menzione della plasmazione antropogonica compiuta all’origine dal Creatore, plasmazione che, nel testo esorcistico, qualifica opportunamente il dio biblico il cui nome viene evocato dall’esorcista. Il fatto che all’esorcista venga vietato il cibo proibito agli Ebrei qualifica ulteriormente il testo, e inquadra il riferimento al dio biblico nel contesto di una ritualità esplicitamente detta «ebraica» nella clausola finale. Come ho già ricordato, la figura di Gesù che scaccia i demoni dai posseduti è fondamentale nei vangeli sinottici: è certo quello il tema che sta dietro l’evocazione del nome di Gesù in Pmg IV. Tale tema è invece del tutto assente dal Vangelo di Giovanni; sul motivo di quell’assenza gli studiosi discutono da sempre. E proprio questa enigmatica assenza rende più sorprendente la presenza, nel Vangelo di Giovanni (20:22-23), del seguente episodio, che apre la serie delle apparizioni di Gesù ai discepoli dopo la resurrezione: il maestro apparso, si narra, «soffiò (enephusesen) sui discepoli e disse loro: «Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimettete i peccati, sono rimessi; a chi li ritenete, sono ritenuti». Qui abbiamo un riferimento a Genesi 2:7, proprio come nel caso del papiro magico da cui siamo partiti. Ma il senso del gesto di Gesù in Giovanni 20:22-23 è diverso da quello del soffiare che troviamo nel papiro.
Secondo una lettura recente, opera di Adriana Destro e di Mauro Pesce (Come nasce una religione, Roma-Bari, Laterza 2000), l’alitazione di Giovanni 20:22-23 è momento culminante di un rito di iniziazione dei discepoli di Gesù, immaginato dal redattore di quel Vangelo e dal relativo gruppo religioso «giovannista», con ovvio rimando all’alitazioπ ne del creatore nel libro della Genesi (la forma verbale è proprio la stessa che troviamo nel greco dei Settanta). È difficile pronunciarsi su questa proposta; ma certo qui ogni riferimento alla sfera dei riti esorcistici è accuratamente evitato. Basti paragonare il comando di Gesù ai discepoli in Giovanni 20:23, relativo allo Spirito Santo e alla remissione dei peccati, che ho appena citato, al comando finale, anch’esso successivo alla resurrezione, che troviamo in Marco 16:15-18: «Poi disse loro: “Andate per tutto il mondo e predicate il vangelo a ogni creatura. Chi crederà e si farà battezzare sarà salvato, ma chi non crederà sarà condannato. Questi poi sono i segni che accompagneranno i credenti: nel mio nome scacceranno i demoni, parleranno lingue nuove, prenderanno in mano serpenti... imporranno le mani agl’infermi e questi saranno risanati”». Alla complessa taumaturgia di Marco 16:15-18 corrisponde in Giovanni 20, come abbiamo visto, la sola remissione dei peccati. E come la remissione dei peccati in Giovanni 20 è l’equivalente della taumaturgia dei discepoli nei vangeli sinottici e negli Atti degli Apostoli, che è introdotta dal battesimo e comprende l’esorcismo, così l’alitazione di Giovanni 20 è la versione «giovannista» di quanto gli Atti degli Apostoli (2:1- 41) narrano della discesa dello Spirito sui discepoli in occasione della Pentecoste, associando quella discesa con la glossolalia (i discepoli parlano «lingue nuove», in conformità con il comando finale di Marco 16, appena citato).
Alla discesa dello Spirito sui discepoli radunati nel giorno della Pentecoste gli Atti (2:41) legano non l’alitazione, ma il battesimo. E ancora il battesimo, con l’imposizione delle mani seguita dalla discesa dello Spirito e dalla glossolalia, è centrale in Atti 19:1-10; i discepoli di Efeso, battezzati a suo tempo solo «col battesimo di Giovanni Battista», non avevano ricevuto con l’acqua lo Spirito, anzi «non avevano neppure sentito dire che vi fosse uno Spirito Santo». Per iniziativa di Paolo di Tarso, essi «furono battezzati nel nome del Signore Gesù. Poi Paolo impose loro le mani, lo Spirito Santo venne su di loro e cominciarono a parlare in lingue e a profetare».
L’associazione dell’acqua purificatrice e dello Spirito compare già nei resoconti evangelici del battesimo di Gesù nel Giordano, ha antecedenti biblici (nei libri di Isaia e di Ezechiele) e ispira certi rituali dei testi del Mar Morto. Anch’essa ha un riscontro nella cosmogonia biblica: si tratta addirittura del secondo versetto della Genesi: «lo Spirito di Dio si aggirava sulla superficie delle acque». Ecco dunque il triplo riflesso rituale del ruolo dello Spirito nella creazione biblica: alitazione per esorcizzare in Pgm IV, alitazione iniziatica in Giovanni 20, che, in linea con il Prologo di quel Vangelo (Giovanni 1:2-13), è nascita da Dio, e discesa dello Spirito nel battesimo dei discepoli. Accanto a questi esiti ritualistici, la tematica dell’alitazione creatrice in Genesi 2:7 ha sviluppi tutti diversi, nell’ambito della tradizione biblica. Uno sviluppo significativo è quello sapienziale, che troviamo in particolare nel libro di Giobbe. Leggiamo in Giobbe 32:7-8, nel discorso di Elihu a Giobbe: «Parlino i lunghi giorni, e l’età avanzata insegni la sapienza. Ma nell’uomo c’è uno spirito (in ebraico ruah), il respiro (in ebraico neshama) del Potente, che lo rende intelligente». I due termini impiegati indicano rispettivamente lo Spirito del dio biblico (come in Genesi 1:2) e il respiro che in Genesi 2:7 la divinità soffia sulla faccia dell’uomo. È chiaro che qui l’alitazione creatrice è vista come origine della sapienza perché lo spirito umano è identificato con il soffio divino che fece della polvere plasmata un essere vivente. Analogo è il senso di Giobbe 27:3-4: «Finché il mio respiro è in me, e lo Spirito di Dio è nel mio viso, le mie labbra non diranno falsità, e la mia lingua non profferirà inganno», e di Giobbe 33:4: «Lo Spirito di Dio mi ha fatto, e il soffio del Potente mi ha dato la vita».
La lettura di Giobbe è dunque profondamente diversa da quella che sottende i vari usi rituali dell’antropogonia biblica. Dobbiamo considerarla uno sviluppo maturo, tendente a una razionalizzazione delle tematiche cosmogoniche? Si potrà forse rispondere affermativamente a questa domanda; ma si dovrà tener conto anche del fatto che, nella sua sezione finale, incentrata sulla teodicea, il libro di Giobbe fa profferire alla divinità la lode della propria potenza creatrice, secondo canoni molto arcaici, di cui nella Bibbia c’è traccia ormai soltanto in certi Salmi. Fra questi tratti va annoverato il tema della lotta fra entità cosmiche opposte all’origine del mondo: il tema dell’Enuma Elish babilonese, del Poema di Baal ugaritico e della Teogonia di Esiodo. Così, leggiamo in Giobbe 38:8-11 la lotta della divinità contro un mare, yam, che reca lo stesso nome nel mostro primordiale nemico del dio ugaritico Baal: «Chi racchiuse fra due battenti il mare, quando uscì impetuoso dal seno materno, quando gli diedi le nubi per vestirsi e la foschia per fasciarsi? Poi gli imposi un limite, fissando catenacci e porte. E gli ingiunsi: “Fin qui arriverai e non oltre, qui si arresterà la superbia delle tue onde!”».
Questo dio che comanda al vento e alla tempesta, e che si celebra in versi altisonanti, non è diverso dal dio biblico invocato nell’esorcismo di Pgm IV 3007-3086, da cui siamo partiti: «dio portatore di luce, invincibile,... che ha plasmato dalla polvere la razza degli umani» (Pgm IV 3035-3046), «che ha bruciato i testardi giganti con il suo fulmine» (Pgm IV 3059), «che intorno al mare ha posto montagne o un muro di sabbia, e al mare ha ordinato di non oltrepassarlo» (Pgm IV 3063). L’intellettuale razionalizzante che scrisse il libro di Giobbe e il mago del papiro greco credono allo stesso dio guerriero e forzuto.



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