L'antropologia di Darwin - Un brano

L’opera di Darwin ha senz’altro rappresentato la più formidabile rivoluzione scientifica del diciannovesimo secolo, suscitando innumerevoli resistenze ma anche riuscendo ad affermarsi contro di esse. Il successo di Darwin e della sua teoria dell’evoluzione fu favorito dal diffondersi del liberalismo con le sue concezioni selettive e competitive, ma anche da questo manipolato. Gli scritti di Patrick Tort raccolti in questo volume mirano a smontare questa manipolazione, rinnovata dalla moderna sociobiologia, mettendo a fuoco quella che lui chiama la «seconda rivoluzione darwiniana», che coincide con la pubblicazione de L’origine dell’uomo nel 1871. Con questo scritto Darwin fa giustizia del «darwinismo sociale» che a lui si richiama, mostrando come la legge stessa dell’evoluzione umana determini il superamento, verso più alti livelli culturali e sociali, delle semplici leggi selettive della natura. Un’opera polemica e impegnata contro un tempo sempre più dominato dall’ideologia della competizione globale.


PREFAZIONE
Gianfranco Biondi

Il dibattito sulla storia della nostra specie è stato viziato dalla pretesa scissione, o improbabile giustapposizione, tra lo stato di natura e quello di cultura nella definizione del livello della «umanizzazione» e nel suo raggiungimento da parte dei nostri antenati. I due complementi sono stati ritenuti tanto diversi dall’intera civiltà occidentale che perfino il pensiero di sinistra li ha differenziati e costretti in domini alternativi: nell’indagine darwiniana il primo e in quella marxiana il secondo. Peter Singer, nel libro A darwinian left, ha fatto notare quanto sia stata comune la convinzione che l’analisi operata da Marx iniziasse esattamente dal punto dove si fermava quella di Darwin e ha riportato il pensiero di Lenin, secondo il quale «il trasferimento dei concetti biologici nel campo delle scienze sociali è un’espressione senza senso». Egli ha rilevato inoltre come ancora negli anni Sessanta si insegnasse agli studenti sovietici che il darwinismo rappresentava la scienza dell’evoluzione biologica, mentre il marxismo quella dell’evoluzione sociale. In sostanza, si riteneva che l’evoluzione biologica si fosse arrestata all’alba della storia dell’umanità, al momento assai recente della formazione di quella specie «assolutamente unica» che è l’Homo sapiens, quando le forze per la produzione materiale dei beni indispensabili alla sopravvivenza avrebbero preso il sopravvento e i diversi modelli del lavoro succedutisi nel tempo avrebbero determinato degli stili alternativi di vita sociale e intellettuale: diverse «nature umane». E non si nutrivano dubbi sul fatto che la migliore di esse sarebbe stata quella plasmata dalla lotta di liberazione del proletariato. Ne conseguiva che la conquista della coscienza non avrebbe rappresentato altro che un portato secondario, una sovrastruttura, delle relazioni economiche. L’approccio filosofico al problema è stato sintetizzato da Lucio Lombardo Radice nella prefazione alla Dialettica della natura di Engels, dove ha fatto notare che Marx aveva riconosciuto alla natura il carattere dello svolgimento, ma la poneva solo a fondamento e premessa della storia dell’umanità. Egli cioè, pur rilevando delle analogie formali tra la dialettica della natura e quella della storia, dava però grande risalto agli elementi di specificità dell’una e dell’altra, senza generalizzare ed estendere la sua concezione dialettica della storia alla natura stessa. «Pur considerando la storia naturale come premessa della storia umana» – ha scritto Lombardo Radice – «Marx vedeva nel lavoro, nella produzione sociale, un elemento del tutto nuovo e originale rispetto ai processi naturali, implicante una diversa dialettica».
Una siffatta prospettiva non poteva che nutrirsi dell’idea di una soluzione nel flusso della vita, di una mancanza di continuità nel passaggio evolutivo dagli antenati non umani all’umanità vivente. Il concetto stesso di storia della materia organica, unitario per la teoria dell’evoluzione, aveva subito una stravolgente duplicazione: la nostra vicenda scissa, almeno in parte, da quella di tutti gli «altri». E in tal modo, marxismo e chiesa romana hanno siglato il più inverosimile e antidarwiniano degli «incontri ravvicinati», quello sull’esistenza di un «Rubicone» non guadabile tra animali e uomo. Infatti, se per Engels «l’animale arriva al massimo a raccogliere; l’uomo produce, allestisce i mezzi necessari all’esistenza nel senso più vasto della parola, che la natura senza di esso non avrebbe prodotto. Ciò impedisce di trasferire, così senz’altro, le leggi di vita delle società animali alla società umana», per Giovanni Paolo II «se il corpo umano ha la sua origine nella materia viva che esisteva prima di esso, l’anima spirituale è immediatamente creata da Dio. […] Con l’uomo ci troviamo dunque dinanzi a una differenza di ordine ontologico, dinanzi a un salto ontologico, potremmo dire». Vale la pena ricordare che Engels fu anche l’autore di un saggio, scritto probabilmente nel 1876 e pubblicato nel 1896 sulla rivista Die Neue Zeit, intitolato la Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia.
Per completare l’accerchiamento del pensiero darwiniano, alla società europea del XIX secolo non furono sufficienti l’incapacità mostrata dalla filosofia marxista di riuscire a esplorare in modo compiuto quel complesso edificio teorico e il rifiuto ecclesiastico dell’evoluzione, che in ambito cattolico è rimasto in essere fino all’ottobre del 1996. Ciò che mancava, e che fu messo in atto, fu l’intervento liberale, con l’impropria trasposizione della teoria evolutiva, e in particolare del meccanismo della selezione naturale e della conseguente sopravvivenza del più adatto, alla sociologia. La manipolazione ha avuto una lunga storia, all’inizio della quale si colloca Herbert Spencer, l’eclettico pensatore il cui sforzo è stato tutto teso a fornire all’individualismo imprenditoriale dell’ormai affermata rivoluzione industriale una base «naturale». L’epoca vittoriana aveva necessità di una teoria del progresso, soprattutto in campo economico, e così il suo vate deformò il darwinismo in chiave sociobiologica, per ammantare la legge del mercato con il carattere della scientificità naturalistica. Non c’era colpa alcuna in chi riusciva a raggiungere il successo economico, egli era solo il «più adatto»; e povertà e schiavitù non rappresentavano altro che la condizione riservata dalla natura ai «meno adatti», il mezzo più idoneo per garantire la loro eliminazione dal consesso umano e per deresponsabilizzarne l’organizzazione sociale. Darwin ha mantenuto durante tutta la vita una netta opposizione a questo sistema di pensiero, rivendicando l’estraneità della sua teoria rispetto alle cause che avevano gettato una gran parte di bambini, di donne e di uomini in condizioni di profonda indigenza e ingiustizia.
I religiosi avevano ravvisato immediatamente nel materialismo darwiniano l’impossibilità di qualsivoglia mediazione con il creazionismo. Il grande naturalista aveva tolto per sempre il mondo dalle mani di dio e la loro reazione fu estremamente violenta e persecutoria. La fortuna di Darwin fu che il Medio Evo era finito da un pezzo, e con esso l’abitudine dei roghi, e anche il particolare non trascurabile di essere nato in Inghilterra, la patria di Bacone, invece che nella Roma dei papi. I marxisti e i liberali invece avevano «frainteso» L’origine delle specie, pubblicato a Londra il 24 novembre 1859. Patrick Tort ci fa osservare nelle pagine di questo libro che: «nel cuore di tutti questi dibattiti tanto più accaniti in quanto i loro autori erano vincolati agli stessi errori di metodo, Darwin è assente o non è altro che un emblema. Nulla si dice del grande testo del 1871, condannato alla non-lettura o al fraintendimento. L’origine dell’uomo [pubblicato a Londra il 24 febbraio 1871, ndr.], che racchiude l’abbozzo di tutta l’etologia che sarà sviluppata l’anno seguente in L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, contiene anche il fermento di un’antropologia sociale capace di pensare il suo legame alla biologia senza farne derivare né le sue conclusioni né il suo metodo. Ancora, quel libro contiene i fondamenti di un’etica materialista e di una socio-politica delle solidarietà. È, di fatto, la seconda rivoluzione darwiniana, che alcuni si ostinano ancora a voler reprimere».
La seconda rivoluzione a cui fa riferimento Tort è quella che si è esplicata nell’uomo attraverso l’unificazione dei fenomeni biologici e di quelli relativi alle emozioni (cioè alla sfera detta anche spirituale), che per Darwin sono governati entrambi dal solo principio del divenire evolutivo, già compiutamente definito nella sua fondamentale opera del 1859 sull’origine delle specie. Quando l’evoluzione organica ha raggiunto il livello della civilizzazione, il nostro per l’esattezza, la selezione naturale, che aveva avuto fino ad allora la funzione eliminatoria nei confronti dei deboli e dei non adatti, si è rivolta contro sé stessa «per il proprio deperimento» e ha cominciato a selezionare positivamente gli istinti sociali. Da quel momento sono stati avvantaggiati gli uomini capaci di far crescere nella società i valori della moralità, dell’altruismo e tutti gli altri che l’intelligenza e l’educazione hanno suggerito. Darwin riteneva che per i nostri antenati l’evoluzione fosse stata capace di proporre una variazione assoluta rispetto al resto del mondo vivente: il vantaggio per il gruppo di aiutare i più deboli, invece di eliminarli. Il nuovo meccanismo, definito da Tort l’effetto reversivo dell’evoluzione, non ha avuto bisogno di introdurre un elemento di rottura tra la biologia e la civilizzazione, ma semplicemente un progressivo rovesciamento della selezione. A differenza della sociobiologia, che fa ricorso ad «una continuità semplice tra il biologico e il sociale», la costruzione antropologica darwiniana «impone per contrasto la rappresentazione di una continuità reversiva, che abolisce l’idea di una rottura definitiva per separare l’uno dall’altro, ma preserva il passaggio al rovescio; questo passaggio mantiene, […], l’autonomia teorica delle scienze dell’uomo e della società senza rompere il continuum storico-materiale tra ‘natura’ e ‘cultura’». Insomma, se fino alla soglia dell’umano la selezione naturale costituiva uno stretto binomio tra competizione ed eliminazione, dopo il vincolo è stato sciolto. E sono stati avvantaggiati la capacità razionale e gli istinti sociali. Per Darwin, l’affermarsi della civilizzazione e con essa dei comportamenti solidali al posto di quelli retti dal rifiuto e dall’eliminazione degli «altri», è una semplice conseguenza comportamentale, affettiva, morale ed istituzionale del fatto che gli istinti sociali erano diventati vantaggiosi per l’evoluzione umana. Gli eventi apparentemente anti-selettivi prodotti dalla selezione naturale non costituiscono una contraddizione solo se si considera quest’ultima un meccanismo allo stesso tempo indispensabile per far procedere l’evoluzione ed in evoluzione esso stesso, e pertanto retto complessivamente dalla stessa legge: la selezione seleziona la selezione. Dice Tort che «con l’eliminazione dell’eliminazione la selezione naturale ha quindi selezionato il suo opposto, sottomettendosi essa stessa alla propria legge».
Darwin ha fatto ricorso anche ad un’altra via per sostenere il successo degli istinti sociali: la selezione sessuale. Il bisogno di assicurare protezione alla progenie deve aver reso sessualmente preferibili i portatori dei caratteri relativi alla formazione dell’altruismo e della solidarietà familiare, da cui poi possono aver preso le mosse per diffondersi i legami sociali più complessi, grazie all’instaurarsi delle sensibilità affettive. Un percorso questo che, per la verità, sembra oltrepassare lo stretto ambito umano, per riguardare una gran parte della sequenza zoologica. L’etologia moderna infatti ci ha ormai abituati all’idea che la nostra parte intellettiva ed emozionale ha le radici ben salde negli altri primati e anche nel resto del mondo animale. E non può che essere così, perché l’evoluzione si basa obbligatoriamente su un «antecedente necessario» di ogni carattere, e al di fuori del quale si cade nella metafisica creazionista. L’evoluzione può inventare qualcosa di nuovo solo partendo da quello che già c’è: essa arrangia vecchio materiale per nuove «carrozzerie». Darwin aveva ragione a individuare negli animali i primordia di quelle manifestazioni che poi diventarono assai potenti nella nostra specie, quale il valore estetico a partire dalla percezione della bellezza negli uccelli. Ma si possono ritrovare primordia per il linguaggio, per il trasferimento sociale delle informazioni, per lo sviluppo tecnologico, per i sentimenti morali, e per tutto il resto che fa di noi quello che siamo. Attenzione però, gli abbozzi non preparano necessariamente quello che verrà, nel senso che non sono in grado di dirci cosa il caso farà apparire dopo di loro. Solo a posteriori è possibile ripercorrere il cammino assolutamente casuale fatto dall’evoluzione.
Nell’uomo, il progressivo aumento dell’istinto sociale ha proceduto di pari passo con il diffondersi di un altro sentimento, quello della sensibilità verso il prossimo, che ci permette di riconoscere negli altri i nostri simili. E proprio questa convinzione è stata alla base dell’avversione di Darwin per lo schiavismo, considerato un comportamento inumano di sopraffazione dell’uomo ad opera dell’uomo e pertanto estraneo alla natura della nostra specie. Come si vede, l’emergenza della morale è stata «naturalizzata» e legata al materialismo proprio delle scienze biologiche. Non più quindi una morale sottoposta al «dogma dell’obbligazione teologica» ma un semplice «fatto di evoluzione». Sulla strada della biologicità della morale si è spinto anche Giorgio Prodi, definendola «un aspetto costitutivo della specie, una sua caratteristica biologica, e come tale estesa a tutti e vincolante».
Con L’origine dell’uomo Darwin ha concluso il percorso attraverso il quale ha definito la vita, togliendola una volta per tutte dal dominio degli interessi religiosi. Dopo di lui dio non è più servito per capire il mondo, ma unicamente quale punto di riferimento per coloro che sono in cerca di speranza. La religione insomma può consolare, ma non deve avere la pretesa di essere la depositaria di alcuna «verità» sulla natura e sull’uomo. L’unico modo che abbiamo per decifrare la vita e noi in essa, a prescindere da ogni verità, è quello di usare la ragione, istituzionalizzata nell’esperienza scientifica. L’interpretazione del mondo data dagli scienziati è la sola a potersi dichiarare autorevole. Patrick Tort è riuscito a porsi proprio al centro del libro darwiniano sull’uomo e, attraverso quello che ha chiamato «effetto reversivo», a darci la chiave del passaggio con continuità dal meccanismo eliminatorio, che ha edificato l’evoluzione organica, a quello di eliminazione dell’eliminazione, che è alla base dell’evoluzione sociale. L’evoluzione non si è interrotta, ma da una condizione di «natura», nella quale la protezione dei deboli era uno svantaggio che minava la sopravvivenza del gruppo, è passata a una di «civilizzazione», in cui l’aiuto ha cominciato ad essere elemento vantaggioso per garantire il successo evolutivo. La civilizzazione è uno dei passaggi che nel gioco delle possibilità l’evoluzione ha dato al mondo, e glielo ha dato attraverso il comportamento solidale: il terreno di coltura indispensabile per le condizioni affettive, etiche, razionali e sociali. Lo sviluppo etico però, si badi bene, non può essere desunto semplicemente dalla disposizione evolutiva alla socializzazione. Noi saremo certamente in grado di scoprire la biologia della felicità e della tristezza, delle capacità cognitive, dell’interesse verso gli altri e il mondo che ci circonda e di altro ancora, ma cosa dobbiamo fare eticamente non è scritto nei nostri geni: siamo noi a dover scegliere. La scienza ci aiuta a comprendere i fatti, e da essi non possiamo desumere i valori.
L’antropologia degli ultimi decenni, grazie anche al formidabile aiuto ricevuto dalle tecniche che permettono di analizzare direttamente il patrimonio genetico degli individui viventi e in qualche caso dei reperti fossili, ha riportato la nostra storia nel suo giusto alveo. L’evoluzione non è un «progetto di vita», ma un fatto. La vita c’è, ed è quella che conosciamo, senza un perché, senza che nessun artefice esterno ad essa l’abbia potuta concepire e poi creare. E noi siamo solo una delle tante forme che la costituiscono, non una realtà esclusiva, ma unica allo stesso modo di tutte le altre specie che sono, o sono state, al mondo. Non appartiene alla natura, ma alla fantasia dell’uomo, l’idea che gli animali siano serviti per mettere a punto il nostro modello. Noi non rappresentiamo la perfezione del «creato», il suo punto di arrivo. Ogni specie invece è, o è stata, perfetta nella sua piccola porzione di mondo, in quanto ad essa adatta: dove è nata, e poi vissuta e infine scomparsa senza preparare proprio niente per il futuro. Le specie non hanno lo scopo di essere le progenitrici di altre specie. Ad alcune di esse il caso riserva una discendenza, mentre ad altre null’altro che la condizione di sterilità: i rami secchi dell’evoluzione.
La nostra storia sul pianeta è cominciata circa quattro milioni e mezzo di anni fa, cioè oltre due milioni di anni prima che le mani imparassero a lavorare e quando il nostro cervello era ancora identico a quello di uno scimpanzé. Darwin ci ha liberati per sempre dalla solitudine nella quale ci aveva costretti la spiegazione religiosa della vita; ci ha restituito gli antenati e i parenti più prossimi; e ha eliminato ogni separatezza tra noi e gli altri animali. In particolare le scimmie antropomorfe africane. La novità dell’analisi darwiniana fu subito percepita da alcuni dei più famosi scienziati del tempo. Negli anni immediatamente successivi alla pubblicazione de L’origine delle specie furono dati alle stampe due libri e tenute due conferenze sulla nostra storia naturale. Il primo a cimentarsi fu nel 1863 Charles Lyell con Le prove geologiche dell’antichità dell’uomo, a cui fece seguito nello stesso anno Thomas Huxley con uno dei libri più famosi della storia delle scienze naturali, Il posto dell’uomo nella natura. E l’anno successivo, il 1° marzo 1864, fu la volta di Alfred Wallace che tenne una conferenza presso la Società antropologica di Londra dal titolo L’origine delle razze umane e l’antichità dell’uomo dedotte dalla teoria della selezione naturale. Anche nell’Italia lontana dall’oscurantismo dei successori di Pietro l’evento fu percepito in tutta la sua portata e a Torino, la sera dell’11 gennaio 1864, Filippo De Filippi lesse nel Teatro di Chimica di S. Francesco di Paola la lezione pubblica L’uomo e le scimmie. Come si vede, l’antropologia darwiniana era riuscita a superare abbastanza presto le Alpi.
Il secolo che si è appena concluso ha portato due sfide a Darwin, entrambe dall’interno dell’ambiente evoluzionistico. La prima ha riguardato l’aggiornamento della teoria dell’evoluzione organica, grazie alla scoperta che essa non procede in modo continuo e scegliendo sempre i caratteri più vantaggiosi, ma a salti, o per «equilibri punteggiati», e modificando anche tratti genetici assolutamente neutrali. La seconda si è rivolta a una «gracilità» nel pensiero darwiniano: l’incapacità di abbandonare l’idea che l’umanità fosse suddivisibile in razze, nonostante egli abbia riconosciuto la debolezza del concetto. Darwin fu un fermo sostenitore della notevole similarità fisica e mentale tra i vari gruppi razziali e della loro completa interfertilità, ed affermò che le razze «si mutano gradualmente l’una nell’altra e che è difficile scoprire chiari caratteri distintivi tra di esse». Eppure tutto ciò non ebbe che un debole impatto su quel paradigma che ha accompagnato l’antropologia fin dalla sua nascita quale disciplina scientifica autonoma, durante l’ultimo quarto del Settecento. Fu solo all’inizio degli anni Settanta che Richard Lewontin fornì la prima falsificazione empirica del concetto di razza biologica umana. E oggi l’antropologia molecolare lo ha definitivamente eradicato dal pensiero scientifico, anche se non da tutte le teste, comprese quelle di molti studiosi. Ma si sa, i vizi sono duri a morire.