La filosofia di Marx - Un brano

L'idea generale di questo libro - scrive Étienne Balibar - è di comprendere e di fare comprendere perché si leggerà ancora Marx nel ventunesimo secolo, non solo come monumento del passato, ma come un autore attuale», per le questioni che ancora oggi pone alla filosofia e alla teoria politica. Non un ritorno al Marx "autentico" o codificato in una presunta filosofia marxista, ma un viaggio con occhi nuovi nell'universo teorico marxiano, con le sue scoperte decisive, le sue contradizioni, i suoi vuoti e i suoi pieni. Alla ricerca di una intelligenza critica che non cessi di insidiare l'ordine disciplinato dei saperi e dei poteri.


I. FILOSOFIA MARXISTA O FILOSOFIA DI MARX?

L’idea generale di questo libretto è quella di comprendere e far comprendere perché si leggerà ancora Marx nel XXI secolo: non solo come un monumento del passato, ma come un autore attuale, per le questioni che pone alla filosofia e per i concetti che le propone. Nel limitarmi a quel mi sembra l’essenziale, vorrei dare al lettore uno strumento per orientarsi tra gli scritti di Marx e introdurlo alle discussioni che essi suscitano. Vorrei difendere anche una tesi un po’ paradossale: checché se ne sia pensato, non c’è e non ci sarà mai una filosofia marxista; di contro, l’importanza di Marx per la filosofia è più grande che mai.
Occorre prima intendersi su quel che significava «filosofia marxista». Questa espressione poteva riferirsi a due cose abbastanza diverse, ma che la tradizione del marxismo ortodosso, elaborata alla fine del XIX secolo e istituzionalizzata dai partiti-Stato comunisti dopo il 1931 e il 1945, considerava inseparabili: la «concezione del mondo» del movimento socialista, fondata sull’idea del ruolo storico della classe operaia, e il sistema attribuito a Marx. Osserviamo subito che nessuna di queste due idee è strettamente legata all’altra. Probabilmente sono state create espressioni differenti per esprimere questo contenuto filosofico comune all’opera di Marx e al movimeno politico e sociale che a lui si richiamava: la più celebre è quella di materialismo dialettico, relativamente tarda, ma ispirata dall’uso che Engels aveva fatto di differenti formule di Marx. Altri hanno potuto sostenere che la filosofia marxista non esisteva a rigore in Marx, ma che era sorta a cose fatte, come riflessione più generale e più astratta sul senso, i principi, la portata universale dell’opera di Marx. Addirittura, che essa dovrebbe ancora essere costituita, formulata in maniera sistematica 1. Per contro, non sono mai mancati filologi o spiriti critici per sottolineare la distanza che correva tra il contenuto dei testi di Marx e i suoi posteri «marxisti» e mostrare che l’esistenza di una filosofia di Marx non implica affatto quella di una filosofia marxista dopo di essa.
Questo dibattito può essere troncato in modo tanto semplice quanto radicale. Gli eventi che hanno segnato la fine del grande ciclo (1890-1990), durante il quale il marxismo ha funzionato come dottrina di organizzazione, non vi hanno aggiunto nessun elemento nuovo, ma hanno dissolto gli interessi che si opponevano a prendere in considerazione tale questione. In realtà, non esiste una filosofia marxista, né come concezione del mondo di un movimento sociale, né come dottrina o sistema di un autore chiamato Marx. Ma, paradossalmente, questa conclusione negativa, ben lungi dall’annullare o sminuire l’importanza di Marx per la filosofia, gli conferisce una dimensione molto più grande. Liberati da un’illusione e da una impostura, guadagniamo un universo teorico.

FILOSOFIA E NON-FILOSOFIA

Qui ci attende una nuova difficoltà. Il pensiero teorico di Marx, a più riprese, si è presentato non come una filosofia ma come un’alternativa alla filosofia, una non-filosofia, e persino un’antifilosofia. È forse stata la più grande delle antifilosofie dell’epoca moderna. Agli occhi di Marx, infatti, la filosofia – quella che aveva imparato alla scuola della tradizione che va da Platone a Hegel, includendovi anche i materialisti più o meno dissidenti, come Epicuro o Feuerbach – era per l’appunto solo un’impresa individuale di interpretazione del mondo. Cosa che portava, nel migliore dei casi, a lasciarlo così com’era, nel peggiore, a trasfigurarlo.
Tuttavia, per quanto si opponesse alla forma e agli usi tradizionali del discorso filosofico, non v’è dubbio alcuno che egli stesso abbia intrecciato degli enunciati filosofici con le sue analisi storico-sociali e le sue proposte di azione politica. Il positivismo, in generale, glielo ha rimproverato a sufficienza. Tutta la questione, però, consiste nel sapere se questi enunciati formano un insieme coerente. La mia ipotesi è che non è affatto così, almeno se l’idea di coerenza alla quale ci riferiamo continua ad essere abitata dall’idea di sistema. L’attività teorica di Marx, dopo che egli ebbe rotto con una certa forma di filosofia, non l’ha condotto verso un sistema unificato, ma verso una pluralità, quanto meno virtuale, di dottrine, nelle quali i suoi lettori e i suoi successori si sono trovati impigliati. Parimenti, non l’ha portato verso un discorso uniforme, ma verso un’oscillazione permanente tra l’al di qua e l’al di là della filosofia. Per al di qua della filosofia intendiamo qui l’enunciato di proposizioni come «conclusioni senza premesse», come avrebbero detto Spinoza e Althusser. Per esempio, quella celebre formula del 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, che Sartre, tra gli altri, ha considerato come la tesi essenziale del materialismo storico: «Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione» 2. Per al di là della filosofia intendiamo, al contrario, un discorso che mostra che essa non è un’attività autonoma, ma determinata dalla posizione che occupa nel campo dei conflitti sociali e, in particolare, della lotta di classe.
Tuttavia, queste contraddizioni, queste oscillazioni, ripetiamo, non costituiscono affatto una debolezza di Marx. Mettono in discussione l’essenza stessa dell’attività filosofica: il suo contenuto, il suo stile o il suo metodo, le sue funzioni intellettuali e politiche. Era vero ai tempi di Marx e lo è ancora, probabilmente, oggi. Di conseguenza si può sostenere che dopo Marx la filosofia non è stata più come prima. Si è prodotto un evento irreversibile, che non è paragonabile al sorgere di un nuovo punto di vista filosofico, poiché non obbliga solo a cambiare idee o metodo, ma a trasformare la pratica della filosofia. Ben inteso, Marx non è il solo ad aver prodotto effetti di questo genere. Per rimanere nell’epoca moderna, vi è stato anche, almeno, Freud, in un campo diverso e con altri obiettivi. Ma gli esempi paragonabili sono in effetti molto rari. La cesura operata da Marx ha potuto essere più o meno chiaramente riconosciuta, accettata più o meno di buon grado, ha anche potuto suscitare rifiuti violenti e accaniti tentativi di neutralizzazione. Quel che è indubbio, è che ha ossessionato e travagliato la totalità del discorso filosofico contemporaneo.
Questa antifilosofia che il pensiero di Marx, a un momento dato, ha voluto essere, questa non-filosofia che il pensiero di Marx è certamente stato rispetto alla pratica esistente, ha prodotto dunque l’effetto opposto a quel che si proponeva. Non solo non ha messo fine alla filosofia, ma ha piuttosto suscitato nel suo seno una questione permanentemente aperta, di cui ormai la filosofia può vivere e che contribuisce a rinnovarla. Infatti, non esiste nulla di simile ad una «filosofia eterna»: in filosofia vi sono delle svolte, delle soglie irreversibili. Ciò che è accaduto con Marx è, per l’appunto, uno spostamento del luogo, delle questioni e degli obiettivi della filosofia, che si può accettare o rifiutare, ma che è sufficientemente vincolante perché non lo si possa ignorare. Perciò possiamo, alfine, tornare a rivolgerci a Marx e, senza sminuirlo né tradirlo, leggerlo come filosofo.
Dove cercare, in queste condizioni, le filosofie di Marx? Dopo quanto ho proposto, la risposta non presenta dubbio alcuno: da nessuna parte se non nella totalità aperta dei suoi scritti. Non solo non bisogna operare cernita alcuna tra «opere filosofiche» e «opere storiche» o «economiche», ma questa divisione sarebbe il mezzo più sicuro per non comprendere nulla del rapporto critico che Marx intrattiene con tutta la tradizione filosofica e dell’effetto rivoluzionario che su tale tradizione ha prodotto. Gli sviluppi più tecnici del Capitale sono anche quelli nei quali le categorie della logica e dell’ontologia, le rappresentazioni dell’individuo e del legame sociale, sono state strappate alla loro definizione tradizionale e ripensate in funzione delle necessità dell’analisi storica. Gli articoli più immediatamente legati alla congiuntura, redatti in occasione delle esperienze rivoluzionarie del 1848 o del 1871, o per la discussione interna dell’Associazione internazionale dei lavoratori, sono anche il mezzo per rovesciare la relazione tradizionale tra società e Stato e per sviluppare l’idea di una democrazia radicale, che Marx aveva prima abbozzato in quanto tale nelle sue note critiche del 1843, scritte in margine alla Filosofia del diritto di Hegel. I più polemici scritti contro Proudhon, o Bakunin, o Lassalle sono anche quelli nei quali appare lo scarto tra lo schema teorico di evoluzione dell’economia capitalistica e la storia reale della società borghese, scarto che obbliga Marx ad abbozzare una dialettica originale, distinta da un semplice rovesciamento dell’idea hegeliana di progresso dello spirito...
In fondo, tutta l’opera di Marx è impregnata di travaglio filosofico e si pone, ad un tempo, in opposizione al modo in cui la tradizione ha isolato, circoscritto la filosofia (ed è questo uno dei moventi del suo idealismo). Ma ciò implica un’ultima anomalia, di cui egli ha fatto, in qualche modo, esperienza su se stesso.

CESURA E ROTTURE

Più di altri, Marx ha scritto nella congiuntura. Tale scelta non escludeva né la «pazienza del concetto» di cui parlava Hegel, né il rigore delle conseguenze. Ma era senza dubbio incompatibile con la stabilità delle conclusioni: Marx è il filosofo dell’eterno ricominciamento, che lascia dietro di sé numerosi cantieri... Il contenuto del suo pensiero non è separabile dai suoi spostamenti. Proprio per questa ragione, se si vuole studiare Marx, non se ne può ricostruire astrattamente il sistema. Bisogna rintracciarne l’evoluzione, con le sue rotture e le sue biforcazioni.
Il dibattito sviluppatosi negli anni ’60 e ’70 in seguito ai lavori di Althusser, pro o contro i suoi argomenti, si è molto occupato della «rottura» o «cesura», che questi individuava nel 1845. Contemporanea all’emergere della nozione di «rapporto sociale» nell’elaborazione di Marx, essa segnerebbe un punto di non ritorno, l’origine di un allontanamento crescente rispetto all’umanesimo teorico precedente. Ritornerò più avanti su questo termine. Questa rottura continuata mi sembra, infatti, innegabile. È sottesa da esperienze politiche immediate, in particolare l’incontro col proletariato tedesco e francese (inglese per Engels) e il rientro attivo nel corso delle lotte sociali (che ha come contropartita diretta l’uscita dalla filosofia universitaria). Tuttavia, il suo contenuto deriva essenzialmente da un’elaborazione intellettuale. In compenso, vi sono state, nella vita di Marx, almeno altre due rotture, altrettanto importanti, determinate da eventi potenzialmente rovinosi per la teoria della quale si riteneva sicuro. Di modo che quest’ultima ha potuto essere «salvata» ogni volta solo a prezzo di un rifondazione, attuata tanto dallo stesso Marx, quanto intrapresa da qualcun altro (Engels). Val la pena ricordare brevemente cosa furono queste «crisi del marxismo» ante litteram. Ciò ci fornirà, al contempo, un quadro generale per le letture e le discussioni che seguiranno.

Dopo il 1848

La prima coincide con un cambiamento epocale per tutto il pensiero del XIX secolo: è la sconfitta delle rivoluzioni del 1848. Basta leggere il Manifesto del partito comunista (redatto nel 1847) 3 per capire che Marx aveva condiviso integralmente la convinzione di una crisi generale imminente del capitalismo, grazie alla quale, ponendosi alla testa di tutte le classi dominate in tutti i paesi (d’Europa), il proletariato avrebbe instaurato una democrazia radicale che avrebbe portato, a breve scadenza, all’abolizione delle classi e al comunismo. La forza e l’entusiasmo delle insurrezioni della «primavera dei popoli» e della «repubblica sociale» non potevano che apparirgli come l’esecuzione del programma.
Più dura sarà la caduta... Dopo i massacri di giugno l’adesione di una parte dei socialisti francesi al bonapartismo e la «passività degli operai» di fronte al colpo di Stato assumevano un significato particolarmente demoralizzante. Ritornerò più avanti sul modo in cui quest’esperienza ha fatto vacillare l’idea marxiana del proletariato e della sua missione rivoluzionaria. L’ampiezza dei rivolgimenti teorici che essa comporta per Marx non può essere sottovalutata. È l’abbandono della nozione di «rivoluzione permanente», la quale esprimeva precisamente l’idea di un passaggio imminente dalla società di classe alla società senza classi; ed è l’abbandono altresì del programma politico, che a tale nozione corrispondeva, di «dittatura del proletariato» (opposta alla «dittatura della borghesia») 4. È l’eclissi durevole – di cui cercherò di indicare le ragioni teoriche – del concetto di ideologia, appena definito e messo in opera. Ma è anche la definizione di un programma di ricerche sulla determinazione economica delle congiunture politiche e delle tendenze di lunga durata dell’evoluzione sociale. Ed è allora che Marx ritorna al progetto di una critica dell’economia politica per rimaneggiarne le basi teoriche e portarlo a termine – in ogni caso fino alla pubblicazione del I Libro del Capitale, nel 1867 – al prezzo di un lavoro accanito, nel quale si può anche percepire il potente desiderio e la convinzione anticipata di una rivincita sul capitalismo vincente: attraverso il disvelamento dei suoi meccanismi segreti, che egli stesso non comprende, e, al contempo, attraverso la dimostrazione del suo inevitabile crollo.

Dopo il 1871

Ma ecco la seconda crisi: è la guerra franco-tedesca del 1870, seguita dalla Comune di Parigi. Gettano Marx nella depressione e suonano come un richiamo all’ordine del «lato cattivo della storia» (di cui riparleremo), cioè del suo svolgimento imprevedibile, dei suoi effetti regressivi, e dei suoi terribili costi umani (decine di migliaia di morti nella guerra, altre decine di migliaia – più le deportazioni – nella «settimana di sangue» che per la seconda volta in venticinque anni decapita il proletariato rivoluzionario francese e terrorizza gli altri). Perché questo richiamo patetico? Bisogna certo misurare la frattura che ne è risultata. La guerra europea va contro la rappresentazione che Marx si era fatta delle forze direttrici e dei conflitti fondamentali della politica. Relativizza la lotta di classe a vantaggio, apparentemente almeno, di altri interessi e altre passioni. Lo scoppio della rivoluzione proletaria in Francia (e non in Inghilterra) va contro lo schema «logico» di una crisi derivante dall’accumulazione capitalistica stessa. Lo sfascio della Comune mostra la sproporzione di forze e di capacità di manovra tra borghesia e proletariato. Ancora una volta, l’«assolo funebre» degli operai, di cui aveva parlato il 18 Brumaio...
Marx, indubbiamente, fronteggia la situazione. Nel genio dei proletari vinti, per quanto breve sia stata la loro esperienza, sa leggere l’invenzione del primo «governo della classe operaia», al quale sarebbe mancata solo la forza dell’organizzazione. Ai partiti socialisti in via di costituzione propone una nuova dottrina della dittatura del proletariato, come smantellamento dell’apparato statale nel corso di una «fase di transizione» nella quale si fronteggiano i principi del comunismo e quelli del diritto borghese. Ma liquida l’Internazionale (attraversata, è vero, da insolubili contraddizioni). E interrompe la redazione del Capitale, il cui manoscritto resta sospeso nel bel mezzo del capitolo sulle classi, per imparare il russo e la matematica e impegnarsi, con innumerevoli letture, nella rettifica della sua teoria dell’evoluzione sociale. Ed essa, interferendo coi regolamenti di conti, impegnerà gli ultimi dieci anni della sua vita. Spetterà a Engels, l’interlocutore di sempre e talora l’ispiratore, sistematizzare il materialismo storico, la dialettica, la strategia socialista.

Ma ogni cosa a suo tempo. Siamo nel 1845: Marx ha 27 anni, è laureato in filosofia all’Università di Jena, redattore capo della Gazzetta renana di Colonia e degli Annali franco-tedeschi di Parigi, espulso dalla Francia come agitatore politico su richiesta della Prussia; senza un quattrino, ha appena sposato la giovane baronessa von Westphalen, da cui ha una bambina. Come tutta la sua generazione, quella dei futuri «quarantottardi», vede il futuro davanti a sé.